『ヘーゲル国法論批判』[1]とはマルクスが1844 年に新婚旅行先のクロイツナッハで書いた[2]ヘーゲルの『法哲学』に関する批判の書である。
概要
本書のテーマは「近代市民社会において、君主（国家）と議会と市民はいかなる関係にあるべきか？」、あるいは「いかに私欲を持つブルジョワを、公益を追及するシトワヤン[3]にすることができるか」ということにある。ここでは共産主義に出会う前の急進的民主主義者マルクス[4]の思想が伺える。
本書ではヘーゲル『法哲学』の第三部第三章「国家」の第一節「国内公法」の中の更に第一部門「それ自身としての国内体制」が批判対象になっている。「それ自身としての国内体制」の部門は「君主権」「統治権」「立法権」の三項から構成されており、ヘーゲルは当時のプロイセンの政治状況を鑑みて、「君主権」では君主の支配の原理を考察し、「統治権」では君主による統治を補佐する官僚の原理を考察し、「立法権」では君主による立法を補佐する身分制議会の原理を考察する。この君主主導の国家システムに対して、マルクスは民主主義者としての立場から逐次的に批判を加えるのである。
１９世紀前半のヨーロッパは資本主義社会が熟しきっておらず、とりわけプロイセンは、英仏のようにブルジョワ革命を経ていない分、前時代の君主制が強く息づいていた。若きマルクスは、ブルジョワの身分制度から排除された賤民の立場から、プロイセンの君主制批判を通じて人間の解放について考えていく。それは「私欲を望むブルジョワが、公益を望むシトワヤンへの変貌を遂げる道筋を模索する試み」であった。
しかし、この論文の中では二つの空白がある。
①賤民というのが具体的にどういうグループなのかが明確にされていない
この２つの課題は、この後に書かれた論文の中でより詳細に考察されていくことになる。すなわち
①'賤民＝プロレタリアートの発見
②'社会改革を狙う急進的民主主義から更に発展し、資本主義社会を根こそぎひっくり返す共産革命への道のり
このようにマルクスはこの『ヘーゲル国法論批判』を通じて、急進的民主主義者から、共産主義者へと立場を移行させていくのである。
では、以下に内容をみていこう。
第一項「君主権」
マルクスはまず、君主が国の主たる権利について批判を加える。ここでマルクスは君主権を批判するために、フォイエルバッハの宗教批判の論理をヘーゲルの法哲学批判に応用している。（フォイエルバッハの宗教批判については長くなるので脚注で）[5]。
マルクスはフォイエルバッハの宗教批判において対立させられた「神秘的な神」と「現世的な人間」をヘーゲルの政治哲学の「神秘的な国家」と「現世的な家族、市民社会」と置き換えた。すなわち、国家とは元々、実際の家族や市民が集まった社会集団が能動的に作ったものであったのが、いつしか逆に国家が理念として神秘的な存在として祭り上げられ、家族や市民を思弁の中の空想的な動きとして見るようになってしまっているとマルクスは言うのである。この国家における家族や市民社会にも、フォイエルバッハの「神」と「人間」の関係と同じように二重の転倒がある。
第一にマルクスによれば、ヘーゲルは家族や市民社会のありかたを国家の「現象」[6]として描き出しているという。この「現象」は、カント的な意味で、ある「物自体」[6]の表れと見なされる。しかし元々現実に存在するのは国家ではなく、家族と市民社会の方である。そこには、本来は現実的で実体的なものが、不過視の実体である物自体の現象であるとみなされるという第一の転倒がある。換言すると、本来は主語であるべき現実的な家族や市民社会が、理念的な国家の述語とみなされる転倒である。「現象」の背後に「物自体」としての理念が存在し、もともとは実体であるものが現象とみなされるという認識論的な転倒。すなわち国家についての認識論的な転倒である。
そして、この認識論的な転倒を強化する第二の転倒がある。というのは、家族や市民社会といった現象がまず認識された後に、その背後に国家という理念的な物自体を想定するのではなく、まず国家という理念的な物自体が存在し、それが家族や市民社会といった現象を生み出すと考えてしまうという転倒である。そこでは国家の神秘化が発生し、この神秘的な国家から家族や市民社会が発生すると考えられてしまう。ここには本来「現実的な市民社会や家族から、理念的な国家が生まれる」ものが「理念的で神秘的な国家から、市民社会や家族が生まれる」という発生論的な転倒が起こっているのが見て取れる。
この認識論的、発生論的二重の転倒によりヘーゲルの国家観から「理念の伝記」、「トートロジー（同義反覆）」[7]、「論理学」という３つの誤りが現れてくる。
ヘーゲルの法哲学では、現実的な人間が国家に到達するのではなく、かえって国家が現実的な人間に到達しなければならない。ヘーゲルの法哲学は、生きた人間がその中心から外され、逆に国家という理念的な概念が主役となった「理念の伝記」なのである。
またヘーゲルの法哲学はトートロジーを語るものである。なぜトートロジーになるのかというと、ヘーゲルの法哲学の中では人間と国家の主語、述語の転倒が起きている。つまり「人間は国家である」というものが、「国家は人間である」と転倒され、更に人間が国家の現象とされるのであれば、主語について語られたことを全て述語が事前に内包してしまい、結局「国家は国家である」ということにしかならないからである。それは現実的な人間を法律という観点から捉えるのではなく、国家という概念から、そこに内包された人間という概念を捉えているだけにすぎない。
主語を分析的に分解して、その内部に示されたものを語る言語は論理学と呼ばれる。論理学は現実世界とは無関係に、「A=B、B=C、よってA=C」のようにトートロジー的な文章とその関係だけを扱うからである。マルクスは「ヘーゲルでは法哲学ではなく論理学が真の閑心事である」と言い、「[現実的な]事柄の論理ではなく、[理念的な]論理の事柄を重視する」とヘーゲルを批判する。
マルクスは以上のように現実の国家について語るべきヘーゲルの法哲学が認識論的、発生論的転倒によって、トートロジーを語る論理学へと後退していることを指摘する。そしてマルクスはその根底にある転倒の論理を、プロイセンの国家のあり方から考察し、ヘーゲルの国家有機体説を批判する。国家有機体説とは、国家が一つの生命体であるとみなす考え方である。
ヘーゲルは、国家の生命は君主のうちにあり、国民は人間の身体でいえば「胃」のような器官であると考える。胃は胃として自らの生存欲求を持ち、それ自体独立した器官ではあるものの、しょせん全体の一部であり、時には犠牲となるべき器官でもある。この国家有機体説は君主を脳する以上、君主制にとっては都合のよい考え方である。ヘーゲルは国家の主権が国民にあるという理論を批判し、君主が国家にとって必要不可欠なものであると主張する。これに対してマルクスは「国家は一つの抽象物に過ぎず、ただ国民のみが具体物である」と明確に言う。国民こそが国家であり、その原理に基づく政治システムが民主制である。民主制の国家こそが、真の意味での国民の国家である。民主主義こそが国家と人間の転倒の論理を回復し、生きた人間を主語・主体の地位に戻すのだとマルクスは断言するのである。
第二項「統治権」
ヘーゲルによれば、市民社会は三つの次元で利害の衝突が起きる場所である。
①個人・家族同士による利害の衝突（ホッブズの「万人の万人に対する闘争」状態）
また、国際的には国家は１人の個人のように振る舞い、他の国家と利害の衝突を行いうる。
ヘーゲルにとって統治の仕事とは、国家がこの③の、市民と、市民の上位にある国家の利害の衝突において、欲望渦巻く市民社会の持つ矛盾を「いっそう高い見地と指令」をもって解決しようとする営みである。この営みを実現する役割を果たすのは、官僚機構の使命である。
マルクスから見ると、このヘーゲルの官僚観には２つの問題点があるように思われた。ひとつ目の問題点は、この国家の立場に立つ官僚機構が、市民社会にどのような姿勢で向き合うかがヘーゲルの法哲学ではまったく考察されていないことにある。
ヘーゲル法哲学における官僚は、明らかに市民社会とは別の存在である。市民社会から剥離した官僚システムが、どのようにして国家と市民の対立を調停できるのかということについて、ヘーゲルは述べていない。ヘーゲルにとって官僚とは君主の代理人であり、統治権の代弁者である。そんな彼らがどうして市民の利害を調整できるだろうか。
第二の問題点。官僚は市民社会から選抜された人材がなるのだが、その私欲を持つ市民（ブルジョワ）がどのようにして、公益のみを追及する公民（シトワヤン）に到達しうるのであろうかということに関してもヘーゲルは説明していない。一応、ヘーゲルは官僚になる方法自体には①試験による認定、②君主からの任命の二つの方法があると言う。しかし①試験による認定とは言っても、その能力が何をもって量られるかが分からない限り、ただ形式的に官僚が登場するだけである。いかなる市民が有能な官僚なのかを決めるのは君主の恣意次第である。また②君主による任命について、これも①と同じ事で、ヘーゲルは主観的な個人の能力が公的な地位に適しているかどうかという客観的判断を下すのは君主であると考える。これは国家有機体説において君主が「頭」あるという論理と一貫した考えである。
ヘーゲルの構想では、ブルジョワからシトワヤンへの変貌は、君主の恣意に委ねられる。すなわちブルジョワ市民が、試験をパスしたり君主に認められたりした誇りを胸にシトワヤンへその姿を変えるのだ。マルクスの指摘する二つの問題点。すなわち「市民社会と国家の間にある外的な対立の調停はいかにすべきか」ということと「その媒体となる官僚制で働くシトワヤンは自らの私欲（ブルジョワ性）をいかに克服するか」ということは、ヘーゲル法哲学においては、どちらも君主制の頂点に立つ君主の特権によって解決されるしかないのだ。
第三項「立法権」
この「立法権」についての考察においてマルクスはまず、国民の権利として認められた立法権と憲法の関係について問題にする。立法権は憲法のもとで認められた権利である。そして憲法もまた法律の一つである。すると問題なのは、憲法に認められた立法権を用いて、憲法を修正できるかどうかということである。立法権を保証する憲法が、自らを修正する権利を立法権に認めるというのは矛盾しているようにも思える。フランス革命でも立法権によって憲法の修正がなされたが、当時のヨーロッパ諸国の憲法では規定によってはそれは不可能であった。マルクスはこの問題に対して「憲法は民意の真の表れであり、立法権によって憲法を変える権利は無条件に肯定されなければならない」という立場をとる。
この問題は「権力を構成する立法権（憲法を制定する議会）」と「権力によって構成された立法権（憲法によって制定された議会）」の対立と見る事ができる。前者はまったく法律のないところから種々の法律を作り出す権利を言い、後者は既存の法律を根拠にして新たな立法を行う権利である。フランス革命の際には、シェイエスが著作『第三身分とは何か？』において「憲法を制定する権力」と「憲法によって制定された権力」を区別し、憲法制定権力を持つ議会によって、新たな憲法（1791、1793憲法）を制定したのである。
マルクスは議会の根本的な機能は国民の民意を表現することにあると考えるので、「憲法を制定する議会」の「憲法を構成する立法権」こそが根源的なものだとする。しかしヘーゲルの法哲学では、議会にはそのような根源的な権力は与えられていない。議会はただ憲法によって定められた枠組みのうちで認められているにすぎない。
ヘーゲルにおける立法権は君主による君主権や、官僚による統治権のおまけにすぎず、一つのウソであり、儀式であるとマルクスは喝破する。マルクスは「議会とは国民の利益のためにあると」いう法的なウソを指摘する。ヘーゲルにおける議会は君主と官僚を補う一つの要素に過ぎず、民意は代表していないことになる。そこでは君主と官僚は議会に優越することになる。議会が代表するのは「国民」ではなく「君主と官僚に支配される国民」の代表である。マルクスは議会の中にプロイセンだけでなく、国家諸機構のあらゆる矛盾の凝縮を発見したのであった。
ヘーゲルの提唱する身分制議会の矛盾はプロイセンのような専制君主国家において国民がブルジョワとシトワヤンに分裂していることによって必然的に生まれざるをえないものである。立法権を持つ議会において国民は二重の分裂が発生してしまう。
第一に、代議士となった国民は身分と代表の分裂に悩まされる。すなわち、身分制議会では自らが所属する身分の利益と、国民の代表としてなすべき公共の利益の板挟みになってしまうのである。彼は議会において身分としてはブルジョワとして、政治的にはシトワヤンとして振る舞う事を要求される。
第二の分裂は、国家の一員としての公民の人格と、市民社会の成員としての私人の人格の分裂である。市民社会では市民は国家というコミュニティの一員であると同時に、国家の支配外に暮らす私人でもある。第一の分裂は代議士にのみ起こりうるものであるが、第二の分裂は全ての国民に共有されるものだ。このような二重の分裂のもとにおいては、私人（ブルジョワ）である市民が公人（シトワヤン）として行動するためには自らのブルジョワ性を否定するしかない。これはブルジョワがシトワヤンとして行動するときには、ブルジョワ本来のあり方から疎外されるということに他ならない。ブルジョワが自ら私人としての立場を捨てて公人として振る舞うことを、マルクスは孤立した原子に例えて「シトワヤンの原子論的なあり方」と形容する。
結論として
中世において、王族、貴族、平民などなど政治的身分と市民的身分は等しいものであった。しかし近代市民社会の登場によって、こうした身分の違いは意味を持たなくなった。それに取って代わったのは、金と教養である。資本主義社会では政治的身分よりも貨幣の力のほうた強いのだ。ヘーゲルはそのような近代資本主義社会においてもなお、中世的な身分制議会を構想していた。マルクスは本書において、これを批判したのである。
マルクスは、ブルジョワ（私人）である個人がシトワヤン（公人）として、あたかも、それ自体が独立した原子であるかのように政治的につく代表制議会こそが、市民社会と国家が分離した近代資本主義社会にもっともふさわしいものだと考えた。またヘーゲルが二院制議会を提唱したのに対してマルクスは一院制をとりあげる。
ヘーゲルが身分に基づく二院制を良しとしたのは、一院制の場合、議員たちが君主でなく国民の立場につき君主に歯向かう可能性があったからだ。そこで、絶対的に君主の立場にある貴族による上院と、国民の立場にある下院を必要とした。ヘーゲルにとって人民とは常によからぬことを企む否定的な知性を持った賤民に過ぎなかったのである。このように書くとヘーゲルがいかにも前時代的な思考をしているように思われるかもしれないが、ヘーゲルが生きた１８世紀プロイセンはまだまだ中世の香りの強い国家であり、政治的・歴史的制約もあった。
１９世紀人であるマルクスはこうしたヘーゲルの人民観を「奴隷根性」と揶揄し、「賤民の見方」があると考えること自体が「賤民の見方」であると述べた。「ブルジョワ（私人）をどうやってシトワヤン（公人）にするか」という課題についても、ヘーゲルはそれは君主の恣意と偶然性に依存した官僚制と身分制議会によってなされると言うのに対して、マルクスは人間を主体とした民主主義的国家によってなされると提唱する。
マルクスは、ヘーゲルがあげる国家の三要素。すなわち君主権、統治権、立法権の中でとりわけ立法権を重視した。というのも、立法権のみが市民が国家へと進出する契機であるからだ。民主的な国家の樹立は、この立法権を通じてなされると彼は考える。政治をプロの代理人に任せるのではなく、あくまで国民の代表としての政治家を選ぶ。そこでは当然、普通選挙が要求されることになる。普通選挙によって選ばれた国民の代表が一院制議会の下で立法権を行使して新たなる憲法を制定する。こうして国家と市民社会の分裂は回避され、シトワヤンとブルジョワは融合を果たすのである。
しかしマルクスはやがてこの急進的な民主主義的としての立場を放棄することになる。マルクスは自らが主張したブルジョワのシトワヤン化が現実的に不可能であると認識するようになったからだ。そしてやがて彼は急進的民主主義による社会改革ではなく、よりラディカル（根こそぎ）な社会改革の可能性を、国家でなく市民社会の中から見つけることになる。すなわちそれこそが、共産主義である。
まとめ
「君主権」「統治権」「立法権」の国家の三要素についてヘーゲルを批判
「君主権」：「理念的な国家」と「現実的な市民」の転倒が起きている
「統治権」：官僚がシトワヤンに至るには君主の恣意次第になってしまう
「立法権」：議会は君主による支配の一要素に過ぎなくなっている
以上を克服し、ブルジョワがシトワヤンになるための近代市民社会には普通選挙による代表制議会が必須であるとマルクスは言う。
ヘーゲル：君主の立場に立った中世的な議会＝身分制議会、君主主体、二院制、上院は貴族からの選抜etc
関連項目
- 『ユダヤ人問題に寄せて/ヘーゲル法哲学批判序説』中山元 訳
脚注
- *ヘーゲル国法論批判は、ヘーゲルの著作『法哲学』を批判する論文であるので『ヘーゲル法哲学批判』とも呼ばれる。これは後述する『ヘーゲル法哲学批判序説』の本論にあたるが、この本論自体はマルクスの生前に出版されず、また思想的にも序説の方が先んじていた。ここでは序説と区別する意味で国法論批判で通す。
- *せっかくの新婚旅行で何を書いているんだろう。
- *市民。ここでは私欲よりも公の利益を優先する公民という意味。
- *マルクスと民主主義というと何だかミスマッチな風に思えるかもしれないが、当時のヨーロッパでは共産主義と急進的な民主主義というのはほぼ同義であった。かの有名な「共産党宣言」も「民主主義者同盟」というパンフレットに強い影響を受けているように、１９世紀の欧州では、共産主義と民主主義は双子の関係にあったのだ。
- *フォイエルバッハの宗教批判を一言で表せば「宗教の本質は人間であり、神とは人間のことであり、神学とは人間学である」ということになるだろう。人間が神として想定するものは全て人間の内面的な本質が投影されているにすぎないのだ。例えば「神は永遠である」とか「神は全知全能である」のような言葉ですら、人間の本質（人間の自己意識）の規定だと言える。つまりこれらの言葉は本来「人間は永遠である」とか「人間は全知全能である」というべきであった。これが社会において「転倒」されて捉えられていることをフォイエルバッハは指摘する。この転倒という言葉はフォイエルバッハの宗教批判において重要語句となる。 本来、人間について語られるべきところを神と言い換えることで、主語と述語において二重の転倒が生まれている。 まず第一の転倒として主語と述語それぞれの転倒がある。「人間は〜である」という文章が「神は〜である」と言い変わる。つまり、主語が現世的な「人間」から、神秘的な「神」へと仮託されることにより、「現世と神秘の転倒」が行われている。また述語においても、元は人間の自己意識についての特性として語られていたことが、神の特性として語られることにより、人間の特性と神の特性の転倒が行われている。これら主語、述語の転倒は両者とも「人間について言っていることが、神についてのことに転倒している」という意味で、認識論的転倒と呼ぶ。 また「神は永遠である」とか「神は全知全能である」といった言葉は、神が本当に永遠であったり全知全能であると思われているから言われている訳であるが、実際にはこの神というのは人間であった。とすると、（神という）主語から（「永遠」とか「全知全能」という）述語がでてきたのではなく、逆に（「永遠」や「全知全能」という）述語から、（虚構の存在として神という）主語がでてきたということになる。ここでは主語が述語を生み出したと装っていたものが、実は述語が主語を生み出していると理解できる。現実の人間の特性が神の特性から発生したかのように思い込まされるという意味で、この転倒のことを神と人間の関係についての発生論的な転倒と呼ぶ。
- *物自体、現象はカント哲学の前提的概念である。物自体とは、専門用語を用いて説明すると、認識主観から独立に、それ固有の存在としてのあり方をしているもののこと。これは物質そのものではなく、その本質および精神の働きのことを指す。その物自体が私たちが認識できる形で表れることを現象という。私たちが毎日を生きていて目や耳で認知できるものはすべて現象である。しかし私たちが主観的に認識できる物質の背後には、私たちが認識することのできない本質的かつ観念論的な不可視の存在がある。すなわち物自体なのである。ここでは「国家」と「人民」の、「現象」と「物自体」の転倒が起きているとマルクスは指摘している。
- *トートロジー（同義反覆）とは「A=A」というような、主語と述語が同じことを言っている文章のことを言う。ex）「カエルとはつまりカエルのことである」「宗教というのは宗教だ」
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